06 第六章

第六章

第六節。他接著揭露了關於「受生者」、「受造物」和「被創造物」的論點，並揭示了優諾米烏斯和提奧格諾斯圖斯關於本質的「直接」和「不可分割」特性，以及其「與創造者和製造者的關係」的語言之不敬虔本質。

那麼，讓我們聽聽他怎麼說。「人們可以合理地說，那最本質、最原始的本質，以及那唯一藉著父的作為而存在的，本身就接受『受生者』、『受造物』和『被創造物』的稱謂。」誰不知道，將教會與異端區分開來的，正是將「被創造物」這個詞應用於聖子？因此，既然教義上的差異是普遍公認的，那麼一個試圖證明自己觀點比我們更真實的人，其合理的做法是什麼呢？顯然，是藉著他所能提供的證據，證明我們應當認為主是被創造的，從而確立自己的主張。或者，他是否應該省略這一點，而為讀者制定一條法律，要求他們將爭議事項視為公認事實來談論呢？就我而言，我認為他應該採取前一種做法，或許所有有智慧的人都要求他們的對手這樣做：首先，將他們論證的第一原則建立在一些無可辯駁的基礎上，然後再藉著推論來推進他們的理論。然而，我們的作者卻放棄了確立「我們應當認為祂是被創造的」這一觀點的任務，而直接進入下一步，將其論證的推論過程建立在這個未經證實的假設之上，這就像那些心智沉溺於愚蠢慾望的人，他們的思想在王國或某些其他追求目標上漫遊。他們不思考他們所心儀的任何事物如何可能實現，而是隨心所欲地安排和規劃自己的好運，彷彿這些已經是他們的了，在不存在的事物中帶著一種愉悅感漫遊。同樣，我們這位聰明的作者不知何故地讓自己著名的辯證法沉睡，在對爭議點進行證明之前，他像對孩子講故事一樣，講述了他自己教義中這種欺騙性和不合邏輯的愚蠢，將其描繪成酒席上的故事。因為他說，那「藉著父的作為而存在」的本質，接受「受生者」、「受造物」和「被創造物」的稱謂。什麼推理向我們表明，聖子是藉著某種建構性的作為而存在的，並且父的本質在聖子的位格存在[1]方面保持不作為呢？這正是爭議的焦點，即父的本質是生了聖子，還是將祂造作出來，如同祂本性之外的事物[2]？現在，既然教會根據神聖的教導，相信獨生子確實是神，並厭惡多神論的迷信，因此不承認本質的差異，以免神性因本質的分歧而落入數量的概念（因為這無異於將多神論引入我們的生活）——我說，既然教會以明確的語言教導這一點，即獨生子本質上是神，是從真神的本質而來的真神，那麼一個反對教會決定的人，應當如何推翻這個既定的觀點呢？他難道不應該藉著確立相反的主張，從某些公認的原則來證明這個爭議點嗎？我想沒有一個明智的人會期待別的。但是我們的作者卻從爭議點開始，將爭議中的事項視為已承認的，作為後續論證的原則。如果首先證明了聖子是藉著某種作為而存在的，那麼我們對接下來的說法，即「藉著作為而存在的本質接受『受造物』的名稱」，又有什麼可爭論的呢？但是，讓錯誤的擁護者告訴我們，只要前提尚未確立，結論如何具有任何效力。因為假設有人假設人有翅膀，那麼接下來的推論就沒有爭議了：因為有翅膀的人將以某種方式飛行，並藉著翅膀在空中翱翔，高高地升起在地面之上。但是我們必須看到，一個本性不是空中生物的人如何能有翅膀，如果這個條件不存在，那麼討論下一點就是徒勞的。因此，讓我們的作者首先證明這一點，即教會相信獨生子真實存在，不是被一個虛假的父所收養，而是根據本性，藉著從那存在者而來的受生，不與生祂者的本質相異，這種相信是徒勞的。但是，只要他的主要命題尚未證明，那麼糾纏於次要命題就是徒勞的。而且，不要有人打斷我，說我們所承認的也應該藉著建構性的推理來證實：因為我們的說法有足夠的證據，即這個傳統是從我們的父輩傳給我們的，像某種遺產一樣，藉著使徒和他們之後的聖徒的繼承而傳下來的。另一方面，那些將他們的教義改變為這種新奇事物的人，如果他們要說服的不是輕如塵土、不穩定的人，而是有分量、穩重的人，那麼他們就需要大量的論證支持：但是，只要他們的說法是在沒有確立、沒有證明的情況下提出的，誰會如此愚蠢和野蠻，以至於認為傳道者和使徒，以及那些在教會中像光一樣相繼閃耀的人的教導，其效力不如這種未經證實的胡言亂語呢？

讓我們進一步看看我們作者最顯著的聰明之處；他如何藉著其豐富的辯證技巧，巧妙地將那些較為單純的人引向相反的觀點。他在「受造物」和「被創造物」的稱謂之外，又加上了「受生者」這個詞，說聖子的本質「本身就接受這些名稱」；他認為，只要他像在酒徒聚會中一樣滔滔不絕，他在教義上的詭計就不會被任何人察覺。因為他將「受生者」與「受造物」和「被創造物」結合在一起，他認為他藉著將毫無共同之處的事物放在一起，悄悄地消除了這些名稱之間意義上的差異。這些是他的聰明辯證技巧；但是我們這些在論證上只是外行人[3]並不否認，就聲音和語言而言，我們就是他所說的我們，但我們也承認，正如先知所說，我們的耳朵已經準備好進行明智的聽聞。因此，我們不會因為毫無共同之處的名稱的結合，而將它們所指的事物混淆：即使偉大的使徒將木、草、禾秸、金、銀和寶石[4]並列提及，我們也會概括地計算他所提及事物的數量，但仍然能夠分別辨認出所提及的每種物質的性質。因此，在這裡，當「受生者」和「受造物」並列提及時，我們從聲音轉向意義，並且在每個名稱中看不到相同的意義；因為「被創造物」意味著一件事，「受生者」意味著另一件事：因此，即使他試圖將無法混合的事物混合在一起，明智的聽者也會帶著辨別力聆聽，並指出任何一種本性「本身」接受「受生者」和「被創造物」的稱謂是不可能的。因為，如果其中一個是真的，另一個就必然是假的，因此，如果事物是被創造物，它就不是受生者，反之，如果它被稱為受生者，它就與「被創造物」的稱謂相異。然而，優諾米烏斯卻告訴我們，聖子的本質「本身就接受『受生者』、『受造物』和『被創造物』的稱謂」！

他藉著剩下的部分，是否能使他這個無頭無根的說法更加穩固呢？這個說法在其最初階段，對於他試圖確立的觀點，沒有任何有力的論據。或者，其餘的部分也依附於同樣的愚蠢，不是從任何論證的支持中獲得力量，而是以模糊的細節，像夢境的敘述一樣，闡述其褻瀆的教義？他說（這是他附加在我已經引用的話之後的）——「祂的受生沒有介入，並保持祂與生祂者、造祂者和創祂者的關係不可分割。」好吧，如果我們撇開沒有介入和不可分割的說法，而單獨看這些詞的意義，我們會發現，他的荒謬教導到處都投射到那些被他欺騙的人的耳中，而沒有任何論證的證實。他說：「祂的生祂者、造祂者和創祂者。」這些名稱，雖然看起來是三個，但只包含兩個概念的意義，因為其中兩個詞的意義是等同的。因為「造作」與「創造」是相同的，但「受生」是另一回事，與所說的那些不同。現在，既然這些詞的意義導致人們的普遍理解分為不同的觀念，那麼什麼論證向我們證明「造作」與「受生」是同一回事，以便我們能將同一本質適應於這種術語的差異呢？因為只要這些詞的通常意義成立，並且沒有找到任何論證將這些術語的意義轉移到相反的意義，那麼任何一種本性就不可能在「受造物」和「受生者」的概念之間被劃分。既然這些術語中的每一個，單獨使用時都有其自身的意義，我們也必須假設它們所處的相對結合是恰當且與這些術語相關的。因為所有其他相對術語都有其聯繫，不是與外來的、異質的事物聯繫，而是，即使相關術語被省略，我們也會自發地，與主要詞語一起聽到與之相關聯的詞語，例如「製造者」、「奴隸」、「朋友」、「兒子」等等。因為所有被視為與另一個相關的名稱，藉著提及它們，都向我們呈現出它們與其所宣告的事物之間恰當且密切相關的關係，同時避免了異質事物的任何混合[5]。因為「製造者」的名稱既不與「兒子」這個詞聯繫在一起，也不將「奴隸」這個術語歸於「製造者」這個術語，也不將「朋友」呈現給我們一個「奴隸」，也不將「兒子」呈現給我們一個「主人」，而是我們清晰明確地認識到這些詞語中的每一個與其相關詞語的聯繫，藉著「朋友」這個詞語構想出另一個朋友；藉著「奴隸」，一個主人；藉著「製造者」，工作；藉著「兒子」，一個父親。同樣，那麼，「受生者」有其恰當的相對意義；與「受生者」相關聯的，當然是生祂者，與「被創造物」相關聯的，是創造者；而且我們當然必須，如果我們不準備藉著名稱的替換來引入事物的混淆，為每個相對術語保留其恰當的內涵。

現在，既然這些詞語的意義趨勢是顯而易見的，那麼一個藉著邏輯系統推進其教義的人，怎麼會未能察覺這些名稱中恰當的相對意義呢？但他認為，他藉著說聖子的本質「本身就接受『受生者』、『受造物』和『被創造物』的稱謂」，並「保持祂與生祂者、造祂者和創祂者的關係不可分割」，將「受生者」與「造祂者」聯繫起來，將「受造物」與「生祂者」聯繫起來。因為，一個單一的事物被分解成不同的關係，這是違反本性的。但是聖子與父有恰當的關係，受生者與生祂者有關係，而「受造物」與其「造祂者」有關係；除非有人可能認為，在某些不加區分的日常用語中，某些不精確的用法可以凌駕於嚴格的意義之上。

那麼，根據他那無敵的邏輯，他藉著什麼推理和什麼論證，贏回了大多數人的意見，並隨心所欲地遵循這種思路，即正如那超越一切的神既被視為「創造者」又被稱為「父」，聖子也與這兩個稱謂有密切的聯繫，同樣被稱為「被創造物」和「受生者」呢？因為正如習慣性的精確語言區分這類名稱，並將「受生」的名稱應用於從本質本身受生的事物，並將「創造」理解為那些在其創造者本性之外的事物，並且因此，神聖的教義在傳授神的知識時，向我們傳遞了「父」和「子」的名稱，而不是「創造者」和「作品」的名稱，以免產生導致褻瀆的錯誤（正如後一種稱謂可能將聖子排斥到一個外來者和陌生人的位置），並且以免那些將獨生子與父的本質親緣關係割裂開來的不敬虔教義得以進入——我說，既然如此，那麼宣稱「受造物」的稱謂適合聖子的人，將會安全地推論說，「子」的名稱恰當地適用於受造物；因此，如果聖子是「受造物」，那麼天就被稱為「子」，而所有被造的個別事物，根據我們的作者，恰當地被稱為「子」。因為如果祂擁有這個名稱，不是因為祂與生祂者在性質上共享，而是因為祂是被創造的而被稱為子，那麼同樣的論證將允許一隻羊、一隻狗、一隻青蛙，以及所有藉著其創造者意志而存在的事物，都被稱為「子」。另一方面，如果這些事物中的每一個都不是子，也不是被稱為神，因為它與聖子的本性無關，那麼，確實，那真正是子的，是子，並且被承認為神，因為祂是從生祂者的本性而來的。但是優諾米烏斯厭惡受生的觀念，並藉著他肉體的推測將其從神聖的教義中排除，誹謗這個詞。好吧，我們前面的論述已經充分表明，正如詩篇作者所說，「他們懼怕，那裡並沒有可懼怕的[6]。」因為如果已經證明，在人類的情況下，並非所有的受生都藉著受苦的方式存在，而是物質的受生是藉著受苦，而屬靈的受生是純潔無瑕的（因為從聖靈而生的就是靈，而不是肉體，而且在靈裡我們看不到任何受苦的狀態），既然我們的作者認為有必要藉著我們自己的例子來評估神的能力，那麼讓他從另一種受生方式中說服自己，去構想神聖受生的無受苦性質。此外，藉著將這三個名稱混雜在一起，其中兩個是等同的，他認為他的讀者會因為這兩個短語在意義上的共通性，而跳到結論說第三個也是等同的。因為既然「受造物」和「被創造物」的稱謂表明被造之物在其創造者的本性之外，他將「受生者」這個短語與這些詞語結合在一起，以便這個詞語也能與上述詞語一起被解釋。但是這種論證被稱為欺詐、虛假和蒙蔽，而不是深思熟慮和巧妙的證明。因為只有那從公認的事物中顯示未知事物的，才被稱為證明；但是欺詐性地、謬誤地推理，隱藏自己的羞恥，並藉著膚淺的欺騙混淆人的理解，正如使徒所說，「心術敗壞[7]」的人，沒有一個理智的人會稱之為巧妙的證明。

然而，讓我們繼續看接下來的內容。他說，本質的受生是「沒有介入」的，並且它「保持祂與生祂者、造祂者和創祂者的關係不可分割」。好吧，如果他談到本質的直接和不可分割的特性，並在那裡停止他的論述，那麼它就不會偏離正統觀點，因為我們也承認聖子與父的密切聯繫和關係，因此在他們之間沒有任何插入物，可以被發現介入聖子與父的聯繫中，沒有間隔的概念，甚至沒有那個微小而不可分割的間隔，當時間被劃分為過去、現在和未來時，它本身被不可分割地構想為現在，因為它不能被視為過去或未來的一部分，因為它完全沒有維度，無法分割，也無法觀察，無論它被添加到哪一邊。那麼，我們說，那完全直接的，不允許任何這樣的介入；因為被任何間隔分開的，將不再是直接的。因此，如果我們的作者同樣地，在說聖子的受生是「沒有介入」時，排除了所有這些觀念，那麼他就確立了祂與父結合的正統教義。然而，當他彷彿在悔改中，立即接著補充說，本質「保持祂與生祂者、造祂者和創祂者的關係」，他藉著他的第二個陳述污染了他的第一個陳述，將他褻瀆的言論吐在純潔的教義上。因為很明顯，在那裡，他的「沒有介入」也沒有正統的意圖，而是，正如人們可能說錘子是鐵匠和釘子之間的中介，但它本身的製造是「沒有介入」的，因為當工具尚未被工藝發現時，錘子首先藉著某種發明過程從工匠手中產生，而不是[8]藉著任何其他工具，因此藉著它製造了其他工具；所以「沒有介入」這個短語表明這也是我們作者關於獨生子的概念。在這裡，優諾米烏斯在教義的巨大錯誤方面並非獨自一人，你也可以在提奧格諾斯圖斯[9]的作品中找到類似之處，他說神希望創造這個宇宙，首先使聖子存在，作為創造的一種標準；他沒有意識到在他的陳述中包含著這種荒謬，即那不是為自己而存在，而是為別的事物而存在的，其價值肯定不如那為之存在的事物：正如我們為生活提供農具，但犁的價值肯定不與生命相等。因此，如果主也是為了世界而存在，而不是萬物都為了祂而存在，那麼他們說祂為之存在的所有事物，都將比主更有價值。這正是他們在這裡藉著他們的論證所確立的，他們堅持說聖子與祂的創造者和製造者的關係是「沒有介入」的。

腳註

腳註

[1] ὑπόστασιν（hypostasis，位格）

[2] 在後來的階段，貴格利指出，如果所產生的事物在其創造者的本性之外，那麼就涉及創造的觀念。 [3] 這個短語似乎是引自優諾米烏斯。對「先知」的引用可能暗示了賽六9-10：但它更可能只與ὠτία（ōtia，耳朵）和ἀκοὴν（akoēn，聽聞）這些詞語有關，用於傳達心智敏銳的概念。 [4] 參林前三12。 [5] 例如，「被造之物」讓我們想到「創造者」，「創造者」讓我們想到被造之物；它們也暗示了在其中一個名稱被說出的兩個相關術語之間存在著密切的聯繫；但兩者都不以同樣的方式暗示任何不相關的術語，或者與之不以某種方式in pari materia（in pari materia，在同等材料中）的術語。 [6] 參詩五十三6 [7] 提後三8。 [8] 為了意義，似乎有必要讀作οὐ δι᾽ ἑτέρου τινὸς ὀργάνου（ou di’ heterou tinos organou，不是藉著任何其他工具），因為比較的重點在於錘子是由鐵匠直接製造的：否則我們必須理解δι᾽ ἑτέρου τινὸς ὀργάνου（di’ heterou tinos organou，藉著任何其他工具）是指使用不屬於鐵匠τέχνη（technē，技藝）的工具：但即使如此，平行關係也會被破壞。 [9] 提奧格諾斯圖斯，一位三世紀的作家，據說曾是亞歷山大教理學校的校長，並被聖亞他那修引用為反對亞流主義的權威。關於他的作品的記載可以在弗提烏斯（Photius）的著作中找到，並與他實際著作中僅存的少量片段一起被摘錄並印刷在魯斯（Routh）的《聖遺物》（Reliquiæ Sacræ）第三卷中。